La producción psíquica de un hermano

I. Pese a lo que sugiere el título, este texto no es un trabajo sobre teoría o clínica de los vínculos familiares, si bien, al menos indirectamente, podría derivarse hacia ese terreno. En todo caso, la producción psíquica de un hermano es un modo de referirme al carácter simbólico de los vínculos fraternos, o, en términos de Freud (1895), al complejo del semejante o del prójimo.

Este tema, que fue abordado tempranamente por Freud, no solo conserva toda su vigencia, sino que, sobre todo, atraviesa diferentes campos problemáticos de la clínica e institucionales y sociales. Incluso, como veremos luego, la cuestión del semejante no solo tiene relevancia teórica sino también epistemológica.

II. Comencemos con una breve referencia clínica.

Se trata de una paciente de algo más de 80 años; una mujer muy vital y con un permanente buen humor. Físicamente, y sobre todo por su actitud, parece una mujer más joven, camina, hace cursos, viaja al exterior. En una ocasión cuenta sobre la hostilidad de algunas de sus amigas y refiere que ella no participa de las escenas conflictivas, más bien las rehúye. En ese momento, entonces, agrega: "como yo soy hija única, de chica no aprendí a pelear".

Desde luego, de su frase no se deriva ninguna ley universal del tipo: "solo pelean quienes tienen hermanos". Tampoco deducimos de allí ninguna actitud amorosa, sino algo bastante diferente. En efecto, según lo expresó literalmente ella misma, hay algo que ella no aprendió. Podríamos formularlo de otro modo: si por no tener hermanos, no aprendió a pelear, no es que eso le permitió ser menos hostil, sino que la privó de aprender a procesar su propia hostilidad.

Esta misma paciente, que con cierta frecuencia pinta cuadros, me había contado, bastante tiempo atrás, que había hecho un cuadro de un perro en el campo (ella se crió en un campo en el interior). Lo que la había sorprendido al terminarlo, relató, es que había pintado "un perro sin sombra"².

III. Como ya señalamos, desde los inicios de su obra, Freud describió el complejo del semejante o complejo del prójimo, y con sólo estas dos palabras surgen extensos debates: qué entrañan estas palabras, cómo definimos al prójimo o al semejante, qué conceptos se enlazan con ellos, etc. De todos modos, en su texto Freud intentó teorizar no tanto qué es un semejante, sino cómo cada sujeto construye dentro de sí a ese prójimo o semejante. Podríamos decir, entonces, cómo se da en cada sujeto la producción psíquica de un hermano.

Al mismo tiempo, hay algo curioso, quizá paradojal, en la palabra semejante, ya que una de las perspectivas para entender de qué se trata ese semejante, precisamente, es descubrir la diferencia, la alteridad. Pero, entonces, si se trata de la diferencia, ¿por qué aludir a la semejanza?

Podemos, en consecuencia, recordar el trabajo de Freud, en especial el apartado "El recordar y el juzgar" del Proyecto (Freud; Op. cit.). Desde luego, cada analista que recupera sus hipótesis posteriormente establece enlaces con otros tantos textos de Freud u otros autores.

El comentario previo no constituye, únicamente, una referencia bibliográfica, sino que el mismo comentario ya sugiere algo sobre el semejante: todos tomamos un mismo punto de partida y, luego, construimos las diferencias, con los colegas y con los textos, pero sostenidas en aquel elemento común.

Asimismo, cuando aludí a "recordar el trabajo de Freud", deliberadamente utilicé ese verbo, pues, si reunimos lo dicho, para pensar el problema del semejante podemos articular la percepción, el recuerdo, lo común y lo diferente.

IV. Hay un tipo de pacientes a los que, según cierto posicionamiento que adoptan en los vínculos, podemos denominar "tambienistas". En rigor, es una suerte de rasgo de carácter que es posible reconocer no solo en los pacientes sino en múltiples vínculos sociales. Me refiero a los sujetos a los que cuando uno relata una experiencia o situación, de inmediato esa persona responde "yo también". Ocurre casi con cualquier asunto del que uno esté hablando: uno puede contar que se irá de viaje, y aquél responderá "yo también"; uno puede decir "tengo un tío que murió de un infarto" y el interlocutor nuevamente dirá "yo también".

¿De qué se trata esa peculiar identidad? ¿Acaso consiste en un modo de comprender la vivencia ajena asemejándola a las propias vivencias? Tiendo a pensar que su traducción no es, únicamente, "yo te entiendo porque a mí me pasó lo mismo", sino, más bien, "yo te entendiendo sólo si puedo reconducir tu relato a algo propio". Es como cuando aplaudimos a un profesor que nos dice lo que ya sabemos, o cuando al leer un libro subrayamos algo que ya sabíamos o habíamos entendido.

V. Con estas breves referencias ya esbozamos algunas pistas que nos introducen en el problema del complejo del semejante o del prójimo. Según explicó Freud, una imagen recordada despierta un deseo, pero como la percepción aporta algo que no coincide con aquella imagen, de allí surge un interés por discernir. Sin embargo, Freud también dice que el propósito es descubrir el camino hacia el recuerdo. Luego agrega que si la imagen percibida no es del todo nueva, se podrá evocar un recuerdo con el que coincida al menos en parte. Son los sectores en disidencia, dice Freud, los que despiertan el interés, los que dan ocasión al pensamiento. De allí, las investiduras derivan o bien hacia el recuerdo, o bien hacia la percepción de lo nuevo, con el consiguiente trabajo de juicio. Es decir, Freud entiende que el pensamiento es eso que sobrepasa las representaciones derivadas de la percepción.

Sin embargo, hay algo quizá más significativo, y por ello Freud se refiere al prójimo: no se trata tanto de que el objeto de la percepción sea igual, parecido o diferente a un recuerdo, sino de que sea parecido al propio sujeto. Este objeto, pues, es un sujeto.

Es sobre este objeto-sujeto, entonces, que el ser humano aprende a discernir. Y aprende a discernir porque este prójimo que se constituye como complejo de percepción posee sectores "nuevos e incomparables" y sectores que coinciden con impresiones visuales propias (por ejemplo, el movimiento de las manos). A su vez, además de la semejanza de movimientos, si aquel otro grita, su sonido evoca el propio grito, es decir, las propias vivencias de dolor. De este modo, el complejo del prójimo o del semejante reúne dos componentes, uno que se presenta como una cosa del mundo y otro que es comprendido por vía del recuerdo del cuerpo propio.

Si reunimos, pues, los diversos elementos que este complejo del prójimo pone en juego tenemos: el cuerpo, los recuerdos, la percepción, los movimientos y el afecto. Recordemos, por ejemplo, que la mítica vivencia de satisfacción reúne la percepción (del pecho), la motricidad (succión) y el afecto (alivio de la tensión y satisfacción)³.

Freud agrega que el discernimiento contiene un juicio y que éste consiste en la investidura del sector dispar. A esto último corresponde el pensamiento judicativo mientras que el otro sector corresponde al pensamiento reproductor.

Todo este proceso, entonces, permite la producción psíquica de un hermano, un rival decía Freud (1921); es decir, aquel que desea lo mismo que el yo, pero a quien no se lo puede eliminar. En este contexto, el verbo eliminar puede implicar dos desenlaces: o bien proceder a su supresión o bien reducirlo al propio yo, tenerlo por idéntico. En suma, el prójimo, el semejante, el rival o el hermano es aquel que producimos cuando asumimos que no lo podemos eliminar, ya sea porque por su diferencia no imaginamos su muerte, ya sea que por su parecido no pensamos que sea un doble idéntico del propio yo.

Que ocurra este desenlace, no supone que desaparezcan la hostilidad, los celos, o la envidia. No obstante, lo que sí ocurre, que no es poco, es que aun albergando esos sentimientos, el sujeto ya no puede consentir la supresión del otro y, desde luego, tampoco colocarse a sí mismo en la posición de desecho.

VI. Quiero plantear ahora un camino paralelo y complementario para pensar la cuestión del semejante, lo que denominé la producción psíquica de un hermano. Este camino consiste en subrayar una figura que tomé de Freud, que es la figura del puente. En su texto sobre Moisés, en el que insiste en la importancia de la hipótesis filogenética, dice Freud: "Si suponemos la persistencia de tales huellas mnémicas en la herencia arcaica habremos tendido un puente sobre el abismo entre psicología individual y de las masas; podremos tratar a los pueblos como a los neuróticos individuales" (1939, p. 96).

Cuando Freud formula que la hipótesis filogenética permite tender un puente sobre el abismo entre psicología individual y de las masas está afirmando, por un lado, que ese abismo es el negativo del pueblo y, por otro lado, que no debemos olvidar nuestro pasado, nuestros orígenes, nuestra historia colectiva y de la especie.

Subrayamos, entonces, el valor del puente y, a su vez, la destructividad de los fenómenos que, por el contrario, reintroducen o profundizan el abismo. El psicoanálisis, entonces, se suma a las disciplinas que abonan los puentes entre el individuo y el grupo, entre el sujeto, la masa y el pueblo, en la continuidad animal-humano, entre las generaciones, en la historia de la especie, entre los antiguos pueblos y los modernos y, como decía Freud, entre el niño, el paciente y el hombre primitivo. En suma, la hipótesis filogenética es otra variable que nos acerca al problema del semejante. Recordemos lo que señaló Bion: "Cuando ustedes observan al paciente, en realidad están observando un espécimen arqueológico en vida: sepultada en el paciente se halla una antigua civilización" (1992, p. 142).

La hipótesis filogenética, entonces, es otro de los conceptos que abren la posibilidad de pensar el complejo del semejante, ahora, en el contexto más amplio de la historia de la especie.

VII. Por otro lado, aunque parcialmente emparentado con la hipótesis filogenética, podemos proponer otro puente, en este caso entre psicoanálisis y feminismo, sobre todo para pensar la cuestión del patriarcado. En algún sentido, entiendo que por su carácter abarcativo, la categoría patriarcado en los estudios de género es equivalente al concepto de complejo de Edipo en psicoanálisis. Esto implica numerosas cuestiones que apenas puedo referir ahora, pero sí me interesa destacar que esa abarcatividad supone una notable riqueza conceptual y una inevitable ambigüedad. Este doble carácter (riqueza y ambigüedad simultáneamente) implica un conjunto de problemas teóricos y epistemológicos, referidos a las hipótesis etiológicas o, dicho de otro modo, cuáles son los eslabones que debemos adicionar para comprender los nexos entre factores determinantes y las manifestaciones. Este fue, de hecho, uno de los problemas —y prevenciones— sobre los que Freud llamó la atención⁴.

Sin embargo, prefiero ahora detenerme en otro aspecto. A partir de algunas lecturas me he preguntado si las teorizaciones sobre el patriarcado, al menos en parte, no superponen la concepción sobre el padre despótico de la horda con la representación del padre devenida tras el pasaje al totemismo. El totemismo, recordemos, consistió en los caminos por los que la horda paterna quedó sustituida por el clan de hermanos y que rindió, al mismo tiempo, la constitución de un ideal del yo. Dicho de otro modo, a partir del totemismo el patriarcado sufrió una transformación no menor. Incluso, podemos decir que a partir de ese momento el patriarcado ya fue consecuencia del parricidio.

Hay un hermoso ejemplo que lo encontramos en un libro de Leila Guerriero sobre el Festival Nacional del Malambo que cada año se realiza en Laborde, un pequeñísimo pueblo de Córdoba. Allí se lleva a cabo una competencia que requiere una preparación sumamente exigente para los bailarines y de un esfuerzo extremo al momento de su ejecución. Lo notable es que quien sale campeón, por un pacto tácito, ya no podrá volver a competir: "Un hombre —dice Leila Guerriero— que, en el mismo momento en que recibe su corona, es aniquilado" (2013, p. 18). Esos hombres que zapatean adquieren atributos casi de semidioses, aunque, insiste la escritora, "ser campeón de Laborde es, al mismo tiempo, la cúspide y el fin" (Op. cit., p. 22).

Conviene recordar que la ternura es una transformación de un sentimiento que, inicialmente, fue hostil: "El sentimiento social —dice Freud— descansa en el cambio de un sentimiento primero hostil en una ligazón de cuño positivo, de la índole de una identificación" (1921, p. 115). Entender esta suerte de continuidad permite reconocer mejor en qué consiste la agresividad como factor fundante y qué hacer frente a ella.

Dicho de otro modo, el llamado patriarcado contiene en su seno una heterogeneidad de desenlaces, desde una progresiva complejización hasta circunstancias regresivas, singulares y colectivas. Desde el surgimiento del totemismo, al menos para Freud (1913), la representación del padre fue cobrando diversas formas más complejas en el terreno del ideal del yo (el mito, las religiones, las cosmovisiones y el pensar científico-ético), todo lo cual supone considerar el valor de la memoria (el pasado, el ideal, la historia, la estirpe o linaje), los lazos libidinales (vínculos fraternos) y los nexos con lo diverso (exogamia). De hecho, la exogamia no se trata tanto del poder del hombre sobre la mujer, sino de sustraerse de su negativo, el incesto. Recordemos, además, que la consecuencia de la obediencia de efecto retardado fue que ninguno de los hijos pudiera ocupar el lugar del padre.

VIII. Otro camino para pensar la producción psíquica de un hermano, es recuperar la noción freudiana de subjetividad. Es importante este concepto porque así como el yo tiene que construir su posición de sujeto, la configuración del semejante, como dije antes, también consiste en colocarlo en ese lugar.

Al respecto, sabemos que Freud aporta una triple definición de subjetividad: por un lado, la primera expresión subjetiva (y no puramente orgánica) corresponde al desarrollo de la conciencia inicial u originaria, es decir, esa neoformación constituida por el surgimiento del afecto. Desde luego, la aparición del afecto es correlativa de la presencia de un otro empático, lo cual permite que el sujeto se apropie de la capacidad de sentir los propios sentimientos. En segundo lugar, Freud sostuvo que la posición sujeto supone el pasaje de la pasividad (ante la pulsión) a la actividad (ante la realidad). Podemos decirlo así: todos estamos expuestos a numerosos estímulos, endógenos y exógenos, y devenimos sujetos en tanto somos activos ante dichos estímulos. En este sentido, la noción de subjetividad es correlativa de las ideas de autoafirmación en el mundo y de transformación de la realidad. Por último, para Freud el sujeto emerge a partir de la identificación primaria, consistente en un vínculo de ser, una ligazón afectiva con otro que está colocado en la posición de modelo.

Es decir, sujeto es aquel que desarrolla un vínculo con un ideal. En suma, si hablamos de sujeto también nos referimos a la producción psíquica de un hermano, toda vez que subrayamos la significatividad de la combinación del encuentro afectivo con el otro, el desarrollo de una posición activa y, por último, la producción de ideales, singulares y colectivos.

IX. Finalmente, podemos abordar este problema en otro terreno. Cuando nos interesamos por la articulación entre psicoanálisis y política suele haber un puñado de preguntas más o menos constantes que nos hacemos: por un lado, buscamos entender de qué se trata la actualidad, algo así como un diagnóstico psicosocial. Por otro lado, con frecuencia nos preguntamos por las causas, cuáles son, si se quiere, las series complementarias en el campo social. De todos modos, como en psicoanálisis, y pese a la sofisticada teoría con la que contamos, siempre es difícil responder sobre las causas o sobre el porqué de un fenómeno, cuanto menos nos dirigimos a tratar de pensar cuándo comenzó un cierto estado de situación. Tampoco en este aspecto es sencillo establecer el punto de partida, porque la realidad es heterogénea y no es un único fenómeno del presente sobre el cual podríamos hacernos estas preguntas. Como sea, uno de los inquietantes problemas actuales es que ha triunfado el individualismo y, si bien no lo voy a desarrollar ahora, en gran medida de allí deriva el título de mi último libro, El autoerotismo libertario (Plut; 2025).

Hay varias dimensiones de este problema: por ejemplo, podríamos pensarlo desde el ataque al superyó cultural, esto es, cómo se agreden las tradiciones de las que todos formamos parte. Otro camino puede ser estudiar qué del lazo social resulta angustiante para la ultraderecha. Me pregunto, por ejemplo, si dado que los lazos sociales son lazos libidinales, no será ésta una vivencia ominosa para la derecha en tanto, precisamente, la libido constituye una cantidad no medible, mientras la derecha aspira a medir o calcular todos los acontecimientos. Esto es, la derecha rechaza radicalmente al amor.

Sin embargo, quiero referirme a otro punto, que consiste en el ataque a las identificaciones del yo, en borrar toda experiencia histórica identificatoria y reemplazarla por identificaciones banales e inconsistentes.

Hace poco más de veinticinco años tuve la oportunidad de trabajar con los empleados bancarios durante el corralito. Si bien no podría afirmar que allí comenzó esta historia, ya que la dictadura cívico militar de los años '70 también fue determinante en este sentido, en aquel momento a mí me impresionó cuánto repetían los trabajadores la frase "yo soy el banco". Es decir, hay allí si no un punto de partida, al menos un hito significativo, respecto de que lo que hoy vivimos en el mundo de la política comenzó en el mundo de las empresas; ese fue su laboratorio para luego expandirse al terreno más amplio.

Mis conjeturas en ese momento apuntaron a pensar la identificación con la empresa, la desmentida de la diferencia entre banquero y bancario y la reducción o regresión del ideal. Esto es, el horizonte del trabajador ya no era un gremio sino la misma empresa.

Lo que quizá no advertí del todo en ese tiempo, aunque estaba implícito en las conjeturas mencionadas, era la supresión del plural, del nosotros (Plut; 2022), y en su lugar se iba entronizando el yo. Hoy, entonces, diría lo siguiente: la identificación con la empresa y la supresión de la pertenencia gremial, reemplazaban al nosotros por el yo y, a su vez, ofrecían una identificación inconsistente, ser la empresa.

Años después tenemos un número importante de sujetos que repiten "yo soy apolítico" o "yo no soy de izquierda, ni de derecha"; es decir, anulan una identidad social, para luego reemplazarla por una identificación banal: entre ellas, "yo soy Vicentín" o "yo soy Nisman".

Hay algo más que podemos decir sobre la afectación del yo desde la política de la derecha. Esto es, el individualismo que tanto pregona, lejos de ser una apelación a la potencia del yo, constituye más bien el reforzamiento de su destitución. Dicho de otro modo, cuanto más le hace creer al sujeto que está en condiciones de hacer lo que desea, más encubre que el yo cada vez puede menos. Es el reino de las apariencias, un espejismo en el que, por ejemplo los jóvenes, se sienten liberados de cumplir los mandatos para poder hacer lo que deseen, trabajar o no, tener hijos o no, cuando, en rigor, están cada vez menos en condiciones de realizar esos proyectos. Es decir, cuando el sujeto intrusado por la derecha dice "yo no quiero", en el fondo, está diciendo "yo no puedo".

X. En síntesis, el complejo del semejante o del prójimo nos permite pensar numerosos problemas, entre ellos: a) el vínculo entre diferentes sujetos en tanto tales, en donde importan la percepción, el recuerdo, el afecto y el cuerpo, todo ello en el marco de la combinación entre la afinidad y la diferencia; b) nuestro lugar no excepcional en la historia de la especie; c) la diversidad de desenlaces a partir de un núcleo común, ya sea el complejo de Edipo, ya sea el patriarcado; d) también nos exige pensar de manera compleja la categoría subjetividad y e) nos ayuda a entender que si se entroniza el individualismo, no solo quedan abolidos los nexos intersubjetivos, sino que también es el propio yo el que queda vaciado.