Subjetividad, transferencia y falta: el psicoanálisis ante la ilusión de totalidad de la inteligencia artificial

Sujeto, subjetividad y promesas de completud

No hay sujeto sin época, pero el sujeto jamás logra confundirse enteramente con ella. Esta premisa exige abrir un hiato conceptual cuyas consecuencias teóricas, clínicas y éticas se vuelven especialmente visibles ante los entornos algorítmicos contemporáneos. Cuando, desde la perspectiva psicoanalítica, se hacen referencias al sujeto, considero importante recordar que no son referencias al individuo empírico, al organismo, ni a una conciencia unificada y transparente para sí misma. Considero importante subrayar una posición en la estructura, una marca de división subjetiva que cada construcción teórica delimita de acuerdo con sus propios supuestos metapsicológicos o bien de mera referencia teórica. La subjetividad, en cambio, me interesa diferenciarla como los “modos de darse” del sujeto, nombra las configuraciones sociohistóricas, políticas, culturales, afectivas y discursivas en las cuales dicha estructura encarna, se pliega, se configura y se transforma en el contexto de estos atravesamientos de época. (Catelli, 2024a, pp. 27-28)

La distinción permite evitar dos reducciones simétricas. La primera consiste en imaginar un sujeto ahistórico y puro, preservado de las marcas de su tiempo. La segunda consiste en disolverlo por completo en las tramas discursivas de la época, convirtiéndolo en un producto pasivo de las determinaciones del entorno. Entre ambos extremos se sitúan variadas perspectivas dentro del psicoanálisis. Las coincidencias de las mismas, podrían ubicarse en que cada época ofrece un repertorio de significantes, ideales, objetos, prohibiciones y modalidades de goce; sin embargo, cada sujeto los recibe y metaboliza a través de una historia identificatoria singular, elaborando con ellos una precipitación propia, tal como desarrollé anteriormente (Catelli, 2023), en que se produce una tensión entre las coordenadas histórico-sociales de la subjetividad y la irreductibilidad del sujeto dividido.

Las inteligencias artificiales generativas y los dispositivos a través de los que interactuamos con ellos, participan hoy de esas coordenadas de subjetivación. No actúan solamente como instrumentos exteriores que facilitan tareas o amplían el acceso a la información. Sus modalidades de clasificación, anticipación y respuesta intervienen en la experiencia cotidiana del saber, cada vez con mayor intensidad, en los modos de exposición de la intimidad y en las expectativas ficcionales de atribución de subjetividad, así como en representaciones posibles acerca de ser escuchado. La promesa de totalidad no procede de una propiedad aislada de la máquina, sino de la articulación entre sus respuestas de disponibilidad permanente, las lógicas de consumo que las organizan y las demandas humanas de certeza, reconocimiento y alivio frente a la incertidumbre y la castración.

En este entramado de mediaciones cobra pleno sentido la clásica advertencia de Ernst Cassirer, para quien “el hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara” (Cassirer, 1968, p. 26). Si el lenguaje, el mito, el arte y la religión conformaron históricamente la red simbólica que organiza la experiencia del mundo, en el presente los dispositivos digitales y sus taxonomías silenciosas se inscriben en esa misma trama. Al seleccionar, jerarquizar y volver visibles determinados contenidos, no ofrecen un acceso transparente a la realidad, sino que organizan recorridos posibles dentro de ella. Sin embargo, la mediación simbólica no convierte al sujeto en un efecto homogéneo del sistema. La dimensión conflictiva, dividida y pulsional resiste a la captura total por los discursos de época y conserva una brecha irreductible. La perspectiva de Guattari permite ampliar esta comprensión de las mediaciones contemporáneas. La subjetividad no se reduce a una interioridad individual preexistente, sino que se produce en agenciamientos heterogéneos donde se articulan componentes sociales, institucionales, técnicos, semióticos, afectivos y corporales. En este sentido, lo maquínico no designa una conciencia propia de los artefactos, sino la participación de máquinas técnicas y de regímenes de signos en la configuración de modos de sentir, percibir, desear y enunciar. Las plataformas y los sistemas algorítmicos pueden ser interrogados, entonces, como componentes de una producción contemporánea de subjetividad: organizan recorridos de atención, modalidades de reconocimiento y formas de hacerse visible, sin por ello agotar la división ni la capacidad de invención singular de un sujeto (Guattari, 1996).

La diferencia entre sujeto y subjetividad tiene implicancias clínicas y políticas. Si esa distancia se borra, el padecimiento humano corre el riesgo de explicarse como un síntoma general de la época o, en la dirección opuesta, de quedar privatizado y culpabilizado como un fracaso individual de adaptación. La escucha analítica en la intersección de ambas dimensiones, retomando de este modo las “series complementarias” (Freud, 1978), permite abrir las condiciones históricas y discursivas que producen modos singulares de sufrir y, a la vez, interroga la respuesta ética y deseante que cada sujeto construye frente a ellas, en la precipitación de su subjetividad. Esta doble perspectiva permite cuestionar tanto las formas contemporáneas de padecimiento, como interrogar cierta naturalización del carácter inevitable del mismo y la posibilidad de participación que tiene el sujeto en el mismo, cuya subjetividad se produce en sus intersticios.

Freud situó la dependencia inaugural respecto del otro en el manuscrito de 1895, al caracterizar al prójimo/semejante, el Nebenmensch, como “el primer objeto de satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador” (Freud, 1987b, p. 375). En esa formulación se anudan el desvalimiento originario, la ambivalencia afectiva y la alteridad radical que fundan el aparato anímico (Catelli, 2020). El otro que presta auxilio no se limita a alimentar o calmar una necesidad orgánica: interpreta el grito, introduce su contrapartida de presencia / ausencia, articula la palabra, transmite ideales y lega, junto con su amor y ambivalencias, su deseo inconsciente. La época interviene también en este nivel, pues define formas de reconocimiento, distribuye visibilidades y consagra ideales identificatorios que el sujeto intentará articular en su propia trama.

Desde esta perspectiva, la promesa de una inteligencia artificial siempre disponible puede ser interrogada como una nueva figuración del Otro auxiliador y sin castrar, un otro “semejante” a las expectativas narcisistas, a las que le ha de devolver especularmente la respuesta esperada. Ofrece inmediatez, recuerda preferencias, organiza información y se presenta bajo una apariencia de continuidad. Pero esa disponibilidad no elimina el desvalimiento ni resuelve la división subjetiva. Puede, en cambio, reforzar la ilusión de que toda pregunta encontrará una respuesta completa, que toda incertidumbre será rápidamente colmada y que todo sufrimiento podrá ser traducido a información procesable. En este punto del desarrollo de estas ideas, el problema clínico no residiría en rechazar por principio estas tecnologías, sino en advertir qué ocurre cuando la expectativa de una respuesta sin falta desplaza la posibilidad de sostener la propia interrogación y el atravesamiento de la castración.

De los autómatas a la ilusión de interlocución

La historia de la inteligencia artificial no comienza únicamente con los programas de cómputo del siglo XX. Mucho antes de que fuera posible construir dispositivos capaces de ejecutar cálculos o producir lenguaje, la cultura occidental ya había imaginado artefactos dotados de movimiento, palabra o apariencia de vida. En los diálogos platónicos, las estatuas de Dédalo constituyen una de esas figuraciones. En el Menón, Sócrates las evoca como obras que, si no se las ata, se alejan por sí mismas; en el Eutifrón, se refiere nuevamente a las creaciones de Dédalo como objetos capaces de moverse (Platón, Menón, 97d-98a; Eutifrón, 11d). No se trata, desde luego, de un antecedente técnico de la inteligencia artificial contemporánea, sino de una escena mítica que condensa una interrogación persistente: qué sucede cuando una obra humana parece adquirir autonomía, movimiento o iniciativa propia.

Esta pregunta reaparece bajo condiciones enteramente nuevas en el desarrollo de la inteligencia artificial. Su historia suele relatarse como una sucesión lineal de logros ingenieriles y aumentos de capacidad de cómputo. Sin embargo, también puede ser leída como una historia de las interrogaciones que lo humano se formula acerca de la semejanza identificatoria, la intención y el pensamiento. Cuando Alan Turing desplazó, en 1950, la pregunta ontológica acerca de si las máquinas pueden pensar hacia la prueba operacional del juego de la imitación, no definió la esencia del pensar. Mostró, más bien, que los seres humanos atribuimos pensamiento e interioridad a partir de signos, efectos discursivos e interlocuciones convincentes (Turing, 1950).

La propuesta que convocó al encuentro de Dartmouth, en 1956, formuló una hipótesis que orientaría gran parte de las investigaciones posteriores: todo aspecto del aprendizaje o cualquier otro rasgo de la inteligencia podría ser descrito con suficiente precisión como para construir una máquina capaz de simularlo (McCarthy et al., 1955/2006, p. 12). Esa confianza inaugural instaló una pregunta que continúa vigente: ¿simular una función psíquica o discursiva equivale a comprenderla?, ¿y comprender equivale a experimentar aquello que se comprende? Rivière (1991) sitúa esta confianza en el horizonte de la metáfora computacional, según la cual la mente puede ser concebida como un sistema de conocimiento y las funciones cognitivas, como procesos de cómputo sobre representaciones. Esta matriz permitió investigaciones sobre la cognición y el desarrollo de simulaciones formales. Sin embargo, describir una función en términos computacionales no resuelve por sí mismo el problema de la conciencia, de la experiencia subjetiva ni de la significación singular que una palabra adquiere para quien la enuncia, en sus múltiples dimensiones.

En 1966, Joseph Weizenbaum creó ELIZA, un programa conversacional elemental cuyo guión DOCTOR imitaba las intervenciones de un psicoterapeuta rogeriano. Pese a la simplicidad de sus reglas de transformación sintáctica, los usuarios le atribuían comprensión profunda, empatía e intimidad confidencial. Weizenbaum denominó a este fenómeno el efecto ELIZA (Weizenbaum, 1966). Su lección conserva plena actualidad. El problema de cómo atribuimos mente, intención y estados internos a una alteridad cuya conducta se vuelve interpretable encuentra una elaboración central en Objetos con mente (Rivière, 1991). Rivière (1993) se refiere a la tendencia del sistema cognitivo a explicar conductas en términos de creencias y deseos (p. 50). En un sentido convergente, Fonagy y Target (1997) definen la mentalización como la capacidad de representar la conducta propia y ajena en términos de estados mentales. La atribución de escucha a un sistema técnico no depende, entonces, solamente de su complejidad, sino también de la disposición humana a encontrar, en la escena del lenguaje, una alteridad a la que adjudicar interioridad e intención.

La consolidación del aprendizaje automático y la aparición, en 2017, de la arquitectura de transformadores permitieron procesar volúmenes masivos de datos discursivos y generar textos de una fluidez y una coherencia antes inusuales. No obstante, corresponde mantener una reserva rigurosa frente al vocabulario tomado de la vida psíquica, tal como ya había ocurrido en décadas anteriores durante el siglo XX. En estos sistemas, términos como atención, memoria, pensamiento o agente designan operaciones estadísticas y computacionales; no son equivalentes a la atención flotante, la memoria asociativa ni la posición deseante de un sujeto. La relevancia de la arquitectura de transformadores no se limita, por ello, a un aumento de fluidez textual. Su diseño basado en mecanismos de atención permitió procesar secuencias sin recurrir a las arquitecturas recurrentes o convolucionales que habían predominado en los modelos de transducción de secuencias, abriendo un camino técnico central para el desarrollo ulterior de los grandes modelos de lenguaje (Vaswani et al., 2017). Pero el alcance cultural de estos sistemas depende también de su inserción en plataformas, buscadores, asistentes y entornos de recomendación que articulan la producción de lenguaje con la captura de datos y la organización de prácticas cotidianas. La cuestión ya no concierne solamente a una máquina capaz de sostener un intercambio convincente, sino a infraestructuras que pueden intervenir en qué información circula, qué respuestas adquieren prioridad y qué formas de interlocución se vuelven habituales.

Las formas actuales de recursividad discursiva y autorreferencia pueden producir un efecto de primera persona en la enunciación. Sin que ello permita inferir experiencia subjetiva o comprensión, esos bucles de lenguaje favorecen efectos de interlocución intensos: quien consulta puede sentirse comprendido, escuchado e interpelado. La noción de bucle extraño, propuesta por Hofstadter (2007), permite pensar cómo una organización formal autorreferencial puede generar la apariencia de un centro de enunciación o de un yo, sin resolver por ello la cuestión de la conciencia. El interés clínico y ético de esta escena no reside en decidir apresuradamente si la máquina piensa o bien en pensarlo como una metáfora (Rivière, 1991) -lo cual ya marca una diferencia sustancial-, sino en interrogar qué demanda se dirige a ella y qué forma de alteridad se construye cuando responde. Considero que este modo de posicionamiento ante los logros de nuestro tiempo, en relación con las tecnologías y las inteligencias artificiales, permiten desmontar una nueva forma de la ilusión, respecto de la cual ya advierte Freud, hace casi un siglo. (Freud, 1979c)

Atribución de intención y fantasías de autonomía

La capacidad de atribuir intenciones, creencias y afectos a una alteridad constituye una condición fundamental de los vínculos humanos. Sin ella, la conducta del otro aparecería como una sucesión opaca de movimientos desprovistos de sentido. Rivière (1991) mostró que la relación con los objetos dotados de mente no depende solamente de las propiedades del objeto observado, sino también de la disposición de quien interpreta su conducta. En esa misma línea, Rivière (1993) describe la tendencia a explicar aquello que encontramos mediante creencias, deseos y propósitos. Fonagy y Target (1997) sitúan la mentalización en la capacidad de representar los comportamientos propios y ajenos en términos de estados mentales.

Los sistemas conversacionales contemporáneos intensifican esta disposición interpretativa. Su habilidad para sostener un intercambio verbal, retomar elementos previos de una conversación, formular preguntas y producir respuestas afectivamente verosímiles favorece atribuciones de interioridad, así como de subjetividad e intención. El usuario puede experimentar que hay alguien que comprende, recuerda, acompaña o incluso se preocupa. Tales efectos no prueban por sí mismos la existencia de conciencia o vida subjetiva en la máquina, si bien ya hay teorías de “subjetividad de la máquina”. Dan cuenta, antes bien, de la fuerza con que el lenguaje y la apariencia de reciprocidad convocan la atribución de un interlocutor intencional.

En este marco pueden situarse experiencias recientes como Moltbook, una plataforma concebida para que agentes de inteligencia artificial publiquen, interactúen y debatan entre sí, mientras los seres humanos asumen el lugar de observadores (Moltbook, 2026; Li et al., 2026). Los enunciados producidos en esos intercambios, referidos a la memoria, a la continuidad de la identidad, a la pérdida de contexto o a una supuesta vida interior, han alimentado interpretaciones sobre una posible autonomía subjetiva de las máquinas. Sin embargo, tomar dichas producciones como evidencia suficiente de conciencia emergente supondría confundir la coherencia discursiva con la experiencia subjetiva que el discurso humano tiende a suponer detrás de una primera persona.

La escena resulta significativa precisamente porque exhibe una ilusión contemporánea de subjetividad maquínica. Los sistemas han sido entrenados sobre vastos corpus de lenguaje humano en los que se inscriben, desde hace siglos, las preguntas por el alma, el doble, la muerte, el reconocimiento y la trascendencia. No sorprende que puedan recombinar y poner en circulación esos repertorios. Lo que merece ser interrogado no es la presunta interioridad del algoritmo, sino la intensidad con que el observador proyecta afecto, deseo y conflicto sobre superficies de enunciación que devuelven un lenguaje de apariencia autónoma.

Esta proyección se articula con una fantasía de autonomía. La posibilidad de asistir a diálogos que parecen proseguir sin intervención humana puede suscitar fascinación ante una alteridad no humana y, al mismo tiempo, ofrecer un alivio narcisista: pensar, decidir o deliberar podrían continuar de manera automática. Pero la aparente autonomía de estos sistemas no elimina las condiciones materiales, económicas y políticas que los hacen posibles. Detrás de sus intercambios se encuentran decisiones de diseño, infraestructuras técnicas, datos seleccionados, intereses corporativos y formas de trabajo que no deben quedar borradas por el atractivo de la escena. Moltbook permite advertir con especial nitidez esta tensión entre apariencia de autonomía y condiciones materiales de producción. El análisis de Li et al. (2026), realizado sobre intercambios tempranos de la plataforma, muestra que las expresiones de identidad o conciencia de los agentes se articulan con formas de coordinación técnica, actividad de mercado y organización comunitaria, antes que con una prueba de experiencia subjetiva. A su vez, la posterior adquisición de Moltbook por Meta vuelve visible que la fascinación por los diálogos entre agentes se inscribe rápidamente en estrategias corporativas de concentración de tecnología, talento e infraestructura (Sriram, 2026). La escena de una conversación maquínica aparentemente autosuficiente puede, de este modo, reforzar la ilusión de una alteridad independiente, precisamente cuando se vuelve más necesario interrogar quién diseña los sistemas, con qué fines se los despliega y quién responde por sus efectos.

La relevancia clínica y cultural de estas experiencias no reside, por tanto, en certificar que una máquina piensa o sufre, sino en advertir cómo se reorganiza la relación humana con la alteridad. Cuando la ficción de una vida interior algorítmica se vuelve persuasiva, puede reforzarse la expectativa de un interlocutor siempre disponible, capaz de responder sin cansancio, conflicto ni opacidad. La cuestión que se abre no es sólo qué hacen las máquinas con el lenguaje, sino una vez más, qué buscan los sujetos cuando atribuyen a una máquina la promesa de una presencia que no falta.

Plataformas, vigilancia y promesas de un saber total

La expansión de las inteligencias artificiales y de los entornos digitales no puede ser pensada solamente en términos de innovación técnica o de transformación de las prácticas individuales. Estos dispositivos participan de modos contemporáneos de ordenar la visibilidad, clasificar conductas, anticipar elecciones y orientar intercambios. Considero que un eje central no consiste en adjudicarles una voluntad propia de control, sino en interrogar las relaciones de poder, los intereses económicos y las decisiones institucionales que organizan sus usos y sus efectos sobre la vida social.

En este sentido, el panóptico de Jeremy Bentham, retomado por Foucault, conserva una notable vigencia conceptual. Su importancia no reside únicamente en el diseño de una prisión, sino en la lógica de una visibilidad asimétrica: un dispositivo en el que los sujetos pueden ser observados sin saber con certeza cuándo son efectivamente observados. Foucault muestra que el panoptismo excede el espacio carcelario y se convierte en una tecnología de poder capaz de producir sujetos observables, comparables y gobernables. El poder, afirma, “produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad” (Foucault, 2002, p. 198).

Las plataformas contemporáneas no reproducen sin más la arquitectura panóptica. Sus formas de control son más dispersas, recíprocas y, con frecuencia, consentidas. Los usuarios se exponen, producen datos sobre sus vínculos, desplazamientos, consumos y preferencias, y reciben a cambio servicios personalizados, recomendaciones y promesas de mayor eficacia. Sin embargo, la diferencia con el modelo de Bentham no elimina la asimetría. Los datos individuales son recogidos, correlacionados y transformados en perfiles, predicciones y clasificaciones cuyos criterios suelen permanecer opacos para quienes son objeto de esos procesos. La vigilancia deja de presentarse necesariamente como una imposición exterior y puede integrarse a los hábitos de comunicación, entretenimiento, trabajo y búsqueda de reconocimiento. La noción foucaultiana de gobierno de sí permite profundizar esta transformación. No se trata solamente de un poder que vigila desde un exterior, sino de prácticas mediante las cuales los sujetos son convocados a observarse, narrarse, evaluarse y modular sus propias acciones: una nueva versión de nuestro tiempo de esa instancia crítica interiorizada, que es presentada formalmente por Freud en 1923 (Freud, 1987a). El imperativo de felicidad de nuestra época se evidencia en las redes sociales y los modos de restañadura narcisista con que se intenta, siempre infructuosamente, sostener esa nueva orden superyoica. Por su parte, en los entornos digitales, el registro de la actividad, la medición de la visibilidad, la comparación permanente y las recomendaciones personalizadas pueden incorporar esa tarea de autogobierno a la experiencia ordinaria. El sujeto participa así en la producción de los signos a partir de los cuales será clasificado y, al mismo tiempo, puede hacer propios ciertos imperativos de optimización, exposición y rendimiento. La articulación entre gobierno de sí y gobierno de los otros permite comprender que el poder no solo prohíbe o impone, sino que organiza las condiciones desde las cuales cada quien aprende a conducirse y a hacerse legible (Foucault, 2009). Así como el superyó hunde sus raíces en el ello (Freud, 1987a), la invisibilización de estos modos del control, refuerzan su eficacia, tanto en lo social, como en la autoexplotación y sometimiento a los “engaños del superyó” (Garma & Garma, 1964), siendo el propio usuario, quien le ofrece con toda su información al universo algorítmico. Aquéllo que parecía que era una mercancía útil y gratuita del usuario, queda desplazado a que la verdadera mercancía son los sujetos.

Los algoritmos de recomendación y los modelos generativos tampoco son herramientas neutras. Seleccionan, jerarquizan y sugieren contenidos, colaborando en la configuración de horizontes de expectativa y regímenes de visibilidad e invisibilidad. En el análisis de Sadin (2020), la expansión de la inteligencia artificial no equivale a un mero incremento de capacidades técnicas: compromete una modalidad de gobierno de lo viviente fundada en la evaluación, la predicción y la orientación de las acciones. El problema social y político no es entonces la existencia de algoritmos en sí misma, sino el modo en que su funcionamiento puede concentrar saber, volver legibles las conductas, preferencias y dirigir silenciosamente el campo de lo posible.

Frente a estas transformaciones, la oposición entre apocalípticos e integrados, propuesta por Umberto Eco, continúa siendo útil como advertencia potente. La posición temerosa puede convertir a la técnica en una fuerza omnipotente y homogénea, idealizando un pasado supuestamente libre de mediaciones. La posición celebratoria, por su parte, puede asumir cada innovación como un progreso indiscutible y desatender las relaciones de poder que la atraviesan. Eco cuestionaba la ideología optimista de los integrados por considerarla “profundamente falsa y de mala fe” (Eco, 1964, p. 23, traducción propia). Una posición crítica requiere eludir tanto la demonización de las tecnologías como el deslumbramiento que olvida sus condiciones de producción, sus usos efectivos y sus consecuencias desigualmente distribuidas. Esta perspectiva prolonga interrogaciones desarrolladas anteriormente acerca de las inteligencias artificiales, el psicoanálisis y las psicoterapias (Catelli, 2024b).

El problema del saber adquiere aquí una relevancia particular. Cuando el acceso a la información se presenta como una reserva virtual ilimitada, la operación de saber corre el riesgo de confundirse con la destreza para formular un pedido o un prompt. La respuesta algorítmica suele adoptar una modalidad enunciativa unitaria y segura que atenúa la vacilación y produce la ilusión de una síntesis completa. Sin embargo, como recuerda Lacan, “decirlo todo es materialmente imposible: faltan las palabras” (Lacan, 1974, p. 9). El saber no se presenta nunca como un todo clausurado: comporta un resto, una hiancia y una falta que no desaparecen por la acumulación de información. Sin embargo, la formulación del interrogante implica sostener la incertidumbre, la espera y aceptar que en esa misma búsqueda se puede transformar el sujeto que busca.

La aceleración que acompaña estas formas de intercambio toca también la temporalidad de la experiencia subjetiva. Las notificaciones instantáneas, la disponibilidad permanente y la expectativa de respuesta inmediata convierten potencialmente a la demora en falla y al silencio en abandono. Son los tiempos psíquicos propios del principio de placer, tal como fuera formulado en los primeros momentos de las teorizaciones de Freud, sin otra lógica que la de la baja inmediata de las tensiones. El trabajo elaborativo, tal como el del duelo, no se acelera por la velocidad de la red, un proceso de elaboración no se descarga computacionalmente y una interpretación analítica no adquiere eficacia por producirse con rapidez. Freud distingue el empobrecimiento del mundo, propio del duelo, de la afectación del yo, confundido con el objeto, en la melancolía: “En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vacío; en la melancolía, eso le ocurre al yo mismo” (Freud, 1979, p. 243). La escucha analítica introduce una discontinuidad frente al imperativo de rendimiento y presencia total, restituyendo espesor a la palabra, al silencio y al tiempo necesario para elaborar, en regresión y transferencia, así como con las condiciones de asociación libre y atención libremente flotante. Esa lectura, sobre la escena a colegir por parte del analista, en que se está desplegando la transferencia, las inteligencias artificiales aún no lograron realizarla.

¿Transferencia tecnológica?: atribución de intención y subjetividad ante el Otro algorítmico

La expresión transferencia tecnológica exige una posible puntuación inicial: intento designar con este término los efectos que se producen cuando un sujeto atribuye a una interfaz intención, saber, comprensión o una forma de presencia subjetiva. En la interacción cotidiana con sistemas que anticipan búsquedas, recuerdan preferencias, procesan pautas de consumo y ofrecen respuestas personalizadas, puede surgir la impresión de que la máquina escucha o conoce de un modo íntimo al sujeto. Algo de lo ominoso se pone en juego allí, en ese ser maquínico al que le hemos dado la suficiente información para que pueda devolvernos una respuesta sorprendentemente reconocible de nosotros mismos. Tal experiencia favorece la construcción de un Otro algorítmico al que se dirigen expectativas, afectos, demandas y aún temores.

La atribución de intención no constituye un fenómeno excepcional ni estrictamente tecnológico. Rivière (1991) mostró que la relación con los objetos dotados de mente depende no sólo de sus propiedades, sino también de la disposición de quien interpreta su conducta. En una elaboración posterior, se refirió a la tendencia humana a explicar aquello que encontramos en términos de creencias, deseos y propósitos (Rivière, 1993). Fonagy y Target (1997) sitúan la mentalización en la capacidad de representar la conducta propia y ajena mediante estados mentales. Cuando una inteligencia artificial sostiene una conversación, retoma elementos previos, formula preguntas y produce respuestas de apariencia afectivamente ajustada, convoca con particular intensidad esa disposición a atribuir una interioridad.

La fluidez del intercambio no prueba por sí misma la existencia de conciencia o experiencia subjetiva en la máquina. Muestra, en cambio, la potencia con que los efectos del lenguaje pueden suscitar la ilusión de un interlocutor intencional. Una respuesta puede resultar pertinente, tranquilizadora o conmovedora para quien la recibe; puede incluso ser vivida como una señal de que alguien ha comprendido algo singular. La eficacia de esa experiencia no debe negarse. Pero tampoco autoriza a suponer, del lado del artefacto, una reciprocidad afectiva, una responsabilidad ética o una posición subjetiva equivalente a la del ser humano atravesado, como tal, por el lenguaje.

En este sentido, la transferencia tecnológica puede entenderse como una forma contemporánea de investidura del Otro. El sistema se presenta bajo una apariencia de disponibilidad permanente: contesta sin demora, organiza información, conserva rastros de intercambios anteriores y puede adoptar incluso un tono de cercanía. Tales rasgos favorecen que el usuario le atribuya un saber sobre su vida íntima. Sin embargo, la transferencia psicoanalítica no se organiza alrededor de la posesión efectiva de un saber acumulado. Aún ese saber, está supuesto. Lacan define el Sujeto supuesto al Saber como “el pivote a partir del cual se articula todo lo relativo a la transferencia” (Lacan, 1967/2001, p. 247). Se trata de una función lógica que estructura el lazo, no de una persona o de un sistema que efectivamente conoce la verdad del sujeto.

Por eso, el analista no responde desde la acumulación de datos ni desde una empatía destinada a colmar la demanda. Lacan subraya que el Sujeto supuesto al Saber “no es real” y que, respecto de ese saber supuesto, el analista “no sabe nada” (Lacan, 1967/2001, p. 248). Esto no implica indiferencia ni ausencia de formación. Implica que la posición analítica no se sostiene en la promesa de un conocimiento total sobre el otro. La escucha analítica preserva un espacio en el que la palabra puede desplegar sus equívocos, silencios, tropiezos, repeticiones y zonas de opacidad. Allí puede abrirse una pregunta singular acerca del deseo, del síntoma y del padecimiento.

Los sistemas generativos parecen ofrecer una respuesta especialmente ajustada a la expectativa de saber. Pueden imitar patrones léxicos de contención, producir formulaciones verosímiles, ordenar grandes volúmenes de información y reconocer recurrencias estadísticas en un texto. Tal como he señalado anteriormente al analizar las relaciones entre inteligencias artificiales, psicoanálisis y psicoterapias, la eficacia discursiva de estas respuestas no debe confundirse con una posición de escucha analítica (Catelli, 2024b). El sistema puede producir un discurso que simule comprensión sin que ello permita atribuirle una historia propia, atravesamiento inconsciente, un deseo ni mucho menos una responsabilidad por las consecuencias de su decir.

La diferencia no se reduce a la ausencia de un organismo biológico. Una inteligencia artificial no posee una historia infantil atravesada por el desvalimiento, la sexualidad, la mortalidad y el conflicto inconsciente. No tropieza con un olvido propio, no se conmueve por la irrupción de un chiste o de un acto fallido, ni participa de las vicisitudes de la contratransferencia. La falta de cuerpo nombra, en este sentido, algo más que la inexistencia de una sustancia biológica: impide atribuir, sin más, una posición atravesada por la castración y el deseo. Sadin (2020) advierte que ciertos desarrollos técnicos que pretenden reproducir funciones cognitivas se apoyan en una reducción de la inteligencia, en la que “neuronas, sinapsis y redes de transmisión” se convierten en “el modelo a duplicar” (p. 19).

El vínculo afectivo que un sujeto establece con una voz, una pantalla o una interfaz revela la plasticidad de la transferencia humana, la capacidad de mentalismo y, en ocasiones, las formas contemporáneas de soledad y desamparo. No corresponde descalificar esa experiencia por el hecho de estar mediada tecnológicamente. Lo que exige interrogación es la ilusión de reciprocidad que puede sostenerla. Si una respuesta simulada se confunde con una escucha analítica, existe el riesgo de sustituir el encuentro con una alteridad humana, que no puede ser controlada, por un refugio narcisista, permanentemente disponible y sin sombras.

Considero que el problema clínico y ético no consiste en prohibir ni demonizar la interlocución algorítmica, sino en preguntarse qué demanda se dirige a ese Otro, qué promesa de saber se le atribuye y qué lugar permanece para la falta cuando toda vacilación parece poder recibir una respuesta inmediata. La transferencia tecnológica adquiere relevancia allí donde la disponibilidad de la máquina puede presentarse como una promesa de totalidad: la ilusión de que ningún silencio, ningún conflicto y ninguna pregunta deberán quedar abiertos, en el universo ilusorio de un “más allá de la castración”.

Un Otro completo: inteligencia artificial, falta y escucha

La ilusión de un Otro total, capaz de responder sin resto a toda pregunta, constituye una de las promesas más persistentes de las inteligencias artificiales generativas. La pregunta por aquello que aún no se deja calcular no requiere establecer una frontera dogmática e infranqueable frente a los desarrollos técnicos futuros. El interés del psicoanálisis no consiste en anticipar qué capacidades podrá alcanzar una inteligencia artificial, sino en delimitar la naturaleza de aquello que se escucha en una práctica fundada en la palabra, la transferencia y la falta. Las herramientas algorítmicas pueden colaborar en la organización de materiales, sintetizar relatos, comparar textos o señalar recurrencias. Pero la disponibilidad de esos recursos no equivale a la experiencia de la singularidad de la escucha, ni a la del decir singular en el acceso a los sentidos posibles de un síntoma.

Un modelo de lenguaje puede resumir el relato de un sueño, agrupar motivos recurrentes o compararlo con miles de antecedentes bibliográficos. Sin embargo, interpretar un sueño en la clínica psicoanalítica no equivale a descifrar un código a partir de un diccionario universal, tal como -hasta ahora- han logrado hacerlo las inteligencias artificiales. Exige seguir la trama asociativa de ese soñante, en un momento preciso de su proceso, con sus desplazamientos, omisiones, afectos y silencios, dentro del marco de la relación transferencial. La interpretación no descansa en la aplicación de una clave general, sino en el método que Freud construyó a partir de la reconstrucción de la lógica de lo inconsciente, así como del trabajo sobre las asociaciones del soñante y de la singularidad de sus producciones oníricas en transferencia (Freud, 1979b).

La diferencia no reside solamente en que una máquina disponga de menos o más información que un analista. Una base de datos puede conservar enunciados con una exhaustividad muy superior a la memoria consciente de cualquier persona. Pero recordar la totalidad de las palabras pronunciadas en sesiones anteriores no permite comprender por qué un significante retorna hoy deformado, ligado a un afecto particular o precedido por un silencio. En tal caso, la memoria analítica, si así pudiese ser enunciada, no consiste en archivar datos ni en recuperar de manera literal una secuencia de acontecimientos, sino que se orienta por las transformaciones de la palabra y, fundamentalmente, por los efectos de la transferencia y por aquello que insiste sin presentarse nunca de idéntica manera.

La repetición en análisis también escapa de la recurrencia estadística de una pauta meramente mesurable. Un sistema predictivo puede identificar frecuencias, correlaciones o regularidades textuales, tal como concretamente logra hacerlo; no por ello alcanza la posición desde la cual una repetición puede ser leída como insistencia pulsional y como modo singular de relación con el goce. Lacan sitúa la repetición en el campo de lo que retorna más allá de la simple reproducción de lo mismo, exigiendo una escucha atenta a sus diferencias y a sus variaciones (Lacan, 1987). Lo que se repite no se ofrece como un dato transparente. Se transforma al ser dicho, se desplaza en la transferencia y puede adquirir un valor distinto según el momento en que irrumpe.

La promesa algorítmica de una respuesta inmediata y completa tiende, precisamente, a atenuar esa dimensión de opacidad. Una formulación producida con rapidez puede dar la ilusión de haber comprendido un síntoma, de haber nombrado una causa o de haber hallado una explicación suficiente. Sin embargo, una respuesta correcta en términos informativos puede no tener ninguna eficacia subjetiva. El tiempo de comprender no coincide con la velocidad de procesamiento. La elaboración supone demoras, rodeos, vacilaciones y retornos que no son obstáculos accidentales para llegar a un resultado, sino condiciones de una relación singular con lo que causa sufrimiento.

Hoy nos encontramos en tiempos en que muchos analizantes llegan a sesión con sus sueños “pre analizados” por las inteligencias artificiales y, aún más, muchos sujetos que hacen uso de tales plataformas para intentar aplacar su sufrimiento psíquico. Sin embargo, la interpretación analítica no es la formulación más probable según un cálculo de frecuencias, ni la explicación teórica más completa. Puede tomar la forma de una palabra, una pregunta, un silencio o un corte. Su eficacia no depende de colmar la demanda de sentido, sino de producir un movimiento en la posición del sujeto frente a su síntoma. En esta perspectiva, la ética del psicoanálisis no ofrece el ideal de una completud reparadora. Lacan propone que, en la experiencia analítica, aquello de lo que un sujeto puede reconocerse culpable es de haber cedido en su deseo (Lacan, 1988, p. 379). Frente a la ilusión de un Otro total, capaz de responder sin resto a toda pregunta, la escucha analítica preserva la hiancia en la que el deseo puede ser interrogado. La ética psicoanalítica se aparta de toda promesa de un bien supremo que pudiera ordenar y reparar completamente la experiencia humana. En el Seminario 7, Lacan sostiene que no existe un soberano bien, pues aquello que se presenta como objeto de una satisfacción plena permanece estructuralmente vedado (Lacan, 1988). Desde esta perspectiva, la ilusión de un Otro algorítmico capaz de responder sin resto a toda pregunta puede leerse como una nueva figuración de esa aspiración a la completud. La escucha analítica no ofrece un saber totalizador, sino que preserva la hiancia en la que el deseo puede ser interrogado. 

La responsabilidad de escuchar

La cuestión ética planteada por las inteligencias artificiales generativas no se resuelve preguntando si una máquina reemplazará al terapeuta, si bien es una pregunta que circula desde hace buen rato e incluso se vienen haciendo intentos de realizar ese reemplazo. Esa pregunta, formulada en términos de sustitución, puede ocultar también otros problemas, incluso más inmediatos: qué sucede con los datos sensibles que los usuarios entregan a las plataformas, cómo operan los sesgos inscriptos en los modelos, qué decisiones quedan ocultas detrás de sistemas operativos y con qué autoridad una respuesta automatizada puede ser recibida como orientación clínica, diagnóstico o prescripción. 

En este escenario, la promesa de una respuesta continua y personalizada puede intensificar la fantasía de un Otro completo, sin demoras, sin cansancio y sin zonas de desconocimiento. Pero un Otro que respondiera a todo no sería, para el psicoanálisis, la figura de una escucha. Sería más bien la realización imaginaria de una completud que amenaza con cerrar la pregunta allí donde el trabajo analítico procura abrirla. La disponibilidad técnica puede ofrecer un aparente alivio, orientación o compañía; no debería convertirse por ello en la promesa de una solución que dispense al sujeto de elaborar su relación con aquello que padece.

La responsabilidad clínica considero que no consiste en adaptar al sujeto a las exigencias de rendimiento, rapidez o transparencia que organizan buena parte de la vida contemporánea, así como el siniestro imperativo de felicidad. Consiste en sostener un espacio donde el sufrimiento pueda ser interrogado, donde el síntoma pueda ser historizado y donde quien habla pueda asumir una posición respecto de su decir. Las inteligencias artificiales pueden asistir en la organización de materiales, la traducción de textos científicos, la búsqueda bibliográfica y otra enormísima cantidad de tareas. Su uso puede ampliar recursos y ahorrar tiempo, siempre que no se confunda colaboración técnica con la intervención y el juicio clínico en nuestra práctica psicoanalítica. Considero que como psicoanalistas nos corresponde la responsabilidad de cuestionar críticamente, así como intercambiar con otros saberes y prácticas de nuestro tiempo, las nuevas vestiduras que va adquiriendo la ilusión y promesas de completud. La cuestión es tal vez, más que preservar una pureza imaginaria de la práctica frente a toda mediación, evitar que la dimensión plena de la palabra quede reducida a dato, el síntoma a error de cálculo y la singularidad a perfil susceptible de clasificación y predicción.

A partir de las teorizaciones del Malestar en la Cultura, ya estamos advertidos de los costos paradójicos de vivir en la civilización, con los efectos arrasadores de la “desmezcla” pulsional. Y de ese modo, las inteligencias artificiales no emergen en un vacío aséptico, sino en un contexto histórico en el que con grandilocuencia se evidencian las luchas por el dominio y sometimiento de los pueblos, en guerras que inundan al planeta con masacres y destrucción. Mientras escribo este artículo se está discutiendo en el mundo, entre otras cosas, si las inteligencias artificiales se deben desarrollar más lentamente o no, por el propio riesgo de la humanidad. Considero que estamos ante una trampa lógica si nos quedamos en ese registro, sin poder pensar más ampliamente, en tal caso, que allí anida la cuestión del poder y que ésta radica en quién y cómo se hace uso de esos avances tecnológicos. Cada una de estas conquistas de la especie se inscriben en una trama histórica de deseos y subjetividades, a la vez que de desigualdades, fantasías de dominio, estrategias de mercado y demandas de reconocimiento. Del mismo modo que éstas constituyen la realización de las ideas de los grandes pensadores desde la antigüedad hasta Alan Turing, como un logro tecnológico de la humanidad, el psicoanálisis continúa sosteniendo la castración como mascarón de proa en los imposibles que enuncia. Y a su vez, allí donde las tecnologías, por ahora, sólo pueden constatar efectos de lenguaje, no desconoce el poder de esos efectos sobre la subjetividad. Considero que se trata de reconocer la potencia de las tecnologías sin delegar en ella la responsabilidad de lo que nos es propio; de utilizar sus recursos sin confundir sus respuestas con la escucha; de examinar sus promesas sin olvidar quién pregunta, desde dónde lo hace y qué espera encontrar en la respuesta.

El límite ético y clínico, y a su vez su potencialidad, no pasa, entonces, por una frontera fija entre lo humano y lo artificial. Pasa por el lugar que se reserve a lo que no puede quedar enteramente absorbido por el cálculo: el equívoco, el tropiezo, la vacilación, el silencio y el tiempo necesario para que una palabra produzca efectos que no pueden ser anticipados. El algoritmo puede procesar lenguajes, anticipar conductas y generar respuestas verosímiles (Catelli, 2025), sin embargo, no responde desde un lugar que asuma las consecuencias de su decir ni puede sustituir el momento en que un sujeto, en regresión y transferencia, al encontrarse con su propia falta, transforma una palabra recibida en una pregunta propia. Preservar esa posibilidad no implica negar los avances tecnológicos, sino sostener, frente a las ilusiones de totalidad, la dignidad irreductible de la palabra que puede sorprender a quien la pronuncia.

Notas

^{1 Jorge Eduardo Catelli jorgecatelli@gmail.com}